Přihlášení
Login

Heslo


Poslední komentáře

Theologie jako interpretace náboženské zkušenosti

Autor: Ivana Noble
Publikováno: středa, 16. listopad 2005 @ 15:27:46

Se svolením autorky přinášíme úryvek z knihy Ivany Noble "Po Božích stopách: teologie jako interpretace náboženské zkušenosti"(CDK, Brno, 2004). Autorka na zmíněné téma přednášela v listopadu 2005 na studijním setkání Coeny v Krouně.

3.3. Nové nástroje pro analýzu náboženské zkušenosti

Zkoumání náboženské zkušenosti nás vrátí k první kapitole, kde jsem zkoumala využití fenomenologie, hermeneutiky a epistemologie v teologii. V oblasti náboženské zkušenosti se dnes obvykle začíná fenomenologicky, neboť feneomenologie umožňuje soustředit se na jevy, aniž by tomuto soustředění musela předcházet konsistentní teorie týkající se toho, kde se jevy vzaly. To jsme viděli již u Jamese. Nyní si ukážeme Brentanova kritéria pro posuzování zkušenosti, a také, jak s těmito kritérii pracoval Husserl a jeho následníci. Pak se krátce zastavím u otázky interpretace náboženské zkušenosti v dnešní kultuře, kde se pokusím o kritické čtení Ricoeura. Nakonec alespoň načrtnu, jaký přínos můžeme v práci s negativní náboženskou zkušeností očekávat od epistemologie.

3.3.1. Možnosti fenomenologické analýzy

Rakouský filosof a psycholog Franz Brentano (1838–1917) se ve svém díle  Psychologie z empirického pohledu (1874) zabývá naším vztahem ke zkušenostem přítomným v našem vědomí a jejich vyhodnocením. Zkušenost je podle něj mentální jev, k němuž máme přístup v našem vnitřního vědomí.  Předměty našeho vědomí jsou nám pak přítomny trojím způsobem: (i) nejprve svou prezentací (zde ještě není postavena otázka pravdy a nepravdy – jedná se o rovinu setkání s předmětem, s  osobou); (ii) na rovině soudu zahrnujícího rozpoznání (přijetí) nebo zamítnutí; (iii) v pohybu vůle a pocitů (základní postoje ve struktuře našeho vědomí jsou libost–nelibost, láska–nenávist atd.)[1] Brentano se snaží neredukovat zkušenost jen na cit, na poznání nebo na volní akt. Jeho triadická struktura je kombinací všech třech mocností. Analýza zkušenosti se musí ke všem třem odkazovat. Není možné hovořit o zkušenosti, která by nevycházela z prezentace. Prezentace je pak důležitá jako ještě nevyhodnocená událost, jako referenční bod, k němuž se vracíme ve zpětném zkoumání zkušenosti. Teprve na druhé rovině se klade otázka pravdy. Jde o posouzení věci v naší mysli. Pro třetí rovinu Brentano těžko hledal jeden vystihující termín. Šlo mu o pohyb, vnitřní pohyb, který se odehraje v citech a ve vůli jednat, který je agituje na pozitivní či negativní stranu, nebo který je paralyzuje, nebo který způsobí jejich mírný posun k zájmu či jeho ztrátě.

Jeho žák Edmund Husserl (1859–1938) pak zavedl rozlišení mezi rovinou (i) vědomí (jakožto souborem psychických skutečností), (ii) událostmi a zkušenostmi a (iii) předměty (objekty), které naše vědomí míní nebo zamýšlí, přičemž třetí rovina pro něj bude základní rovinou pro zkoumání skutečnosti tak, jak se jeví, fenomenologicky.  Psychický zážitek, podle Husserla, může být redukován reflexí na fenomén. Např. potkám–li neznámého velkého psa bez náhubku a bez pána, pocítím strach. To je můj psychický zážitek. V momentu, kdy si strach uvědomím, je  strach  reflexí mého zážitku a z  události se stává fenomén.  Strach  je nyní předmětem mého myšlení. Mohu svou zkušenost nazvat a svůj zážitek rozebrat. Reflexe ovšem musí být přímo vztažena ke zkušenosti, aby nenazývala více věcí, než člověk zakusí, aby se hodnotící soud nestal útěkem před přímou rovinou zážitku a neredukoval tak zkušenost na poznání nebo obranou před pohybem vůle a citů, jež rovněž patří podle Brentana k plnosti našich duševních hnutí.

Husserl rozpracovává podobné téma jako Schleiermacher, ovšem s přesnější terminologií. Nehovoří na prvním místě o pocitech, ale o intuici, kterou zakládá ve svém principu donace: ”intuice umožňuje jev, jev se stává jevem skrze intuici”[2]. Poznání je, podle něj možné na základě nazírání jevů. Pro nás je důležité, že takto je v rámci fenomenologie třeba přistupovat i k náboženské zkušenosti. To, že se jeví, znovu s velkým nasazením zdokumentovali Otto, James a jejich žáci. Protože se jeví, musíme ji brát v potaz a musíme se snažit jí dovolit, aby se vyjevila s hodnotami, které v sobě nese, se vztahy, kterými je protkána, s pohybem vůle a citu, jak by řekl Brentano, ale i se sociálními vazbami, které se v ní nějakým způsobem znovu uspořádávají, se vztahem k tradici, k instituci, k nauce. Zde si již jen s Husserlem nevystačíme.[3] Ani si nemůžeme dovolit zkušenost přetížit takovým způsobem, že bychom mohli počítat s tím, že nám odkryje časově a prostorově nepodmíněné poznání nebo s neomylností naší intuice.  “Princip ne-předpokladu“, u něhož Husserl začíná, tedy “přísné vyloučení všech tvrzení, která není možné fenomenologicky doložit, od začátku až do konce”[4], ještě neříká, že to, co je fenomenologicky doložené, představuje jakési vyšší poznání, které by bylo vyvázáno z říše mnohoznačnosti a omylnosti.

Fenomenologie může pomoci v analýze smyslu náboženské zkušenosti a také v analýze předpokladů, kterými jsme tento smysl ověnčili a které na něm mohou páchat násilí.[5]  Fenomenologický výklad, není teoretický, ale orientuje se na výklad toho, co je dané. Je pro něj klíčové, že filosofie smysl neutváří, ale nachází,  vykládá smysl, který má tento svět pro nás všechny přede vším filosofováním, a to zřejmě pouze z naší zkušenosti; smysl, který může být filosoficky odhalen, nikdy však změněn.[6] Nejsme tak ani majiteli ani ochránci smyslu, protože smysl již není předmět. Je nepředmětný. Můžeme jej zamýšlet ve své intuici, ale, jak říká Patočka, je vždy závislý na  “originálu”, na celku přirozeného života.[7]

Podobně Schelerova analýza “náboženského aktu” kombinuje “princip donace”, jakožto poznání umožněného nazíráním jevů, a princip suspenze soudu, epoché. Chce tak rehabilitovat akt víry, zbožnosti a bohoslužby, v němž je, podle Schelera, přímo přítomen Bůh i přirozený svět, a věřící na základě intuice poznává obojí.[8] Transcendentní přítomnost je pak nazírána v imanentní zkušenosti. Dupré navíc zdůrazní potřebu symbolické reprezentace. Náboženství je zakoušeno za pomoci symbolů z celé škály konečného, přirozeného světa, aby jejich pomocí člověk překročil časoprostorovou konečnost a směřoval k transcendentnímu cíli. [9] Nejsilnějším symbolem je pak slovo - Slovo, které se stalo tělem. Dupré ale ukazuje i meze fenomenologické metody, pro věřícího člověka je transcendentní Bůh nezredukovatelný na jev, byť by to byl jev obdařený smyslem.[10]

Pozitivnější ohodnocení fenomenologické metody najdeme u Luciany O’Dwyerové. Fenomenologická metoda, podle ní, stále pracuje s realistickým předpokladem. Skutečnost není něco, co bychom si mohli utvořit na základě naší touhy po smyslu, je daná.[11] Naše vědomí skutečnosti plyne jako řeka, jeho břehy se rozšiřují od vědomí sebe sama k vědomí dalších, k vědomí světa jako celku. Překročením sebe sama nabývá na hloubce, zbavuje se  abstraktních představ.[12] Podle O’Dwyerové od sebe není možné oddělit “realitu” a “to, jak se realita jeví”, k “realitě” mimo to, jak se jeví nemáme přístup, ale v tom, jak se nám realita jeví můžeme rozpoznávat různé formy. “Člověk, který zakusil to, že viděl pramen vody na poušti, má skutečnou zkušenost této iluze”,[13] píše O’Dwyerová. Tím, ale ještě nepovyšujeme iluzi na skutečnost. Reálný není pramen, ale zkušenost člověka, který byl přesvědčen, že vidí pramen a později zjistil, že se mu to zdálo. V oblasti náboženské zkušenosti potřebujeme pracovat také s touto rovinou reality. Navíc, často posouzení zda některý člověk např. slyšel  Božího anděla, jak k němu promlouvá, či zda se mu to zdálo, může být mnohem obtížnější na posouzení než pramen na poušti.  Autenticita zkušenosti, podle O’Dwyerové není dána tím,  že “pramen tam skutečně byl”, takzvanou objektivní realitou zakoušeného. A tak i 

“iluze může být autentický jev, ale jen tehdy, pokud se prezentuje jako něco reálného, jako živý kontext v němž se dotyčná osoba nachází na svém specifickém místě, s určeným vztahem k místu a k okolí, kde se tato osoba nacházela, když se objevila iluze. V této perspektivě je iluze jedním ze způsobů, jímž se vyjadřuje skutečný vztah člověka k jeho okolí v určité situaci. Tento vztah je založen na intencionalitě vědomí; ne na fyzické přítomnosti objektu.”[14] 

 

Podle O’Dwyerové má každá autentická zkušenost svou formu reality. Různé formy reality si ovšem nejsou rovny. Liší se jejich stupeň autenticity i jejich hloubka.

Analýza náboženské zkušenosti může být přístupem, který zastává O’Dwyerová, obohacena jednak tím, že vezmeme v potaz i ty zkušenosti, o jejichž původu budeme mít pochybnosti, ale hlavně tím, že v nich budeme analyzovat něco jiného než zda odpovídají našemu obrazu reality. Reálným se stane předivo vztahů, v němž je zkušenost zasazena, reálnou se stane reakce člověka, reálným se stane jeho vědomí, ale i to jaké další rozměry skutečnosti se v jeho vědomí odrážejí. Reálným bude Bůh ve vztahu ke mně, k mým bližním, k mému světu, chcete-li ekonomická Trojice, Bůh ve svých energiích, s nimiž se potkávám na různých rovinách zprostředkování.[15] Zkušenost setkání s mluvícím andělem, může být stále náboženskou zkušeností, i když její reálnost může spočívat v něčem jiném, než jsme si původně mysleli. Zde už se ale dotýkám dalších dvou témat, kterými se zde chci zabývat: otázky vývoje interpretace jedné zkušenosti v různých životních obdobích, a problému negativní náboženské zkušenosti a její interpretace.

3.2.3. Reinterpretace Ricoeurova hermeneutického kruhu

V kapitole o metodě jsme si ukázali, jak Ricoeur dále rozvíjí Heideggerův důraz na naši vrženost do světa a Gadamerův důraz na řeč.[16] Vize náboženského člověka má, podle Ricoeura, své kořeny jak v moci bytí, tak v tradici, tak zároveň v Boží transcendenci [17]  Ricoeur navzájem provazuje vztah mezi způsoby výkladu a porozuměním a ukazuje, že se obojí vyvíjí. Tento vývoj Ricoeur sleduje na našem vztahu k symbolům, nositelům naší zkušenosti.  V kapitole o zjevení jsme si ukázali, že Ricoeur hovoří o třech základních stádiích tohoto vývoje.[18]  První naivita  nebo také  první bezprostřednost  je předkritickým stádiem, kde dominuje víra, která ještě není obroušena zkouškami, smysl, který není zproblematizován.[19] Toto první stádium, podle Ricoeura, ovšem netrvá věčně. Když rosteme, opouštíme ráj dětství, zakoušíme napětí a pochybnosti, kaldeme si otázky nad svým předcházejícím obrazem reality, vzdalujeme se od neproblematické víry, ztrácíme bezprostřednost, smysl. Jsme dezorientováni. Tomuto stádiu Ricoeur říká  ztráta naivity  nebo  hermeneutika podezření.  Je to čas kritického myšlení. Ale i toto stádium má pokračování. Je třeba kritickým myšlením pochopit meze kritického myšlení, projít přes adolescenci k dospělosti, završit hermeneutický kruh: “musíme rozumět, abychom mohli věřit, musíme věřit, abychom mohli rozumět.”[20] Toto stádium se nazývá  druhá naivita” nebo také “kritická bezprostřednost”.[21] Dochází v něm k integraci obou předcházejících stádií. Bezprostřednost je možná i s její kritickou reflexí. Vrací se orientace, vrací se víra, ale  ne neproblematickým způsobem. Jsou v nich přítomny protiklady, nevyřešené nebo neřešitelné problémy, ale také přebytek smyslu. Ricoeur ví, že ne všichni dojdeme do tohoto stádia a když, tak ne na všech rovinách našeho života.

Ricoeurovu analýzu je možné využít také pro vývoj interpretace náboženské zkušenosti, ale odpovídá jen těm situacím, kde člověk zakusil nekritickou bezprostřednost víry a až po ní čas kritické pochybnosti. V kapitole o zjevení jsem se zabývala Ricoeurovým dalším krokem, totiž rozlišením mezi interpretací, která je reflexí skutečnosti a mezi interpretací, která skutečnost pokřivuje tím, že se k ní nevztahuje pravdivým způsobem.[22] Nyní se soustředím na problém, který Ricoeurova analýza přímo nepostihuje, totiž na situaci, poměrně typickou pro množství dospělých konvertitů, kdy by se jejich vývoj dal popsat Ricoeurovými kategoriemi jako cesta od hermeneutiky podezření k první naivitě.[23] Lidé, kteří vyrostou v nenáboženském prostředí si osvojí kategorie kritického rozumu, ale až po té zažijí náboženskou zkušenost. Tato zkušenost - a svět víry a smyslu, který se jim s ní otevře - jsou interpretovány jako překonání a odmítnutí kritického rozumu - proto tak častý příklon k fundamentalismu, a tak výrazná snaha přetrhat vazby s životem před touto dobou víry a smyslu.[24] Když “ztráta naivity” není prostředkujícím stádiem, ale počátečním stádiem, znamená to, že se k ní člověk opět časem vrátí - v nové plnější podobě - a odtamtud se teprve posune (pokud se posune) ke druhé, kritické naivitě? Nebo je tato cesta příliš dlouhá a je třeba, aby prostředkovací roli na sebe vzalo něco jiného, něco přítomného v nově nalezené nekritické bezprostřednosti? Zde je třeba Ricoeurovu analýzu doplnit a hledat, Lonerganovou terminologií, cestu k lidské autenticitě, “kde člověk objevuje, co je v něm neautentického a odvrací se od toho, a zároveň objevuje, co by mohla být plnost lidské autenticity a přijímá ji celou svou bytostí.”[25] Zároveň je třeba zkoumat, čím je tento další vývoj prostředkován. V momentě, kdy je oblast kritického myšlení tabuizovaná, zůstávají ještě, podle Lonergana, další dva aspekty procesu obrácení otevřené, totiž náboženský a morální.[26] Pokud se alespoň jeden z nich vztahuje ke skutečnosti nepokřiveným způsobem, přestává být “reduktivní” a stává se “restaurativním”,[27] postupně se dotýká kořenů našeho lidství, kde je člověk osvícen setkáním s živým Bohem,[28]   může pak prostředkovat autenticitu a celistvost i do dalších oblastí. Ale, jak upozorňuje Ricoeur i Lonergan, ne každý z nás a ne ve všech oblastech za svého života dosáhneme dospělé autenticity a celistvosti. Přitom obojí zůstává pozitivní alternativou i kritikou současného stavu věcí. S Libaniem bychom mohli říci, že tato alternativa a kritika mají jak formu eschatologické naděje - jak věci budou ze strany věčnosti, tak utopie - jak by věci mohly být jinak zde a nyní.[29]  Navíc, je třeba zdůraznit, že v rámci křesťanské teologie je třeba rozumět ricoeurovskému hermeneutickému kruhu (v původní i v alternativní podobě) jako procesu, který je iniciován, provázen i završen Boží milostí, jež zve člověka ke spolupráci.

3.2.4. Negativní náboženská zkušenost z pohledu epistemologie

Tématu negativní náboženské zkušenosti jsem se v této kapitole dotkla již několikrát. Na jedné straně řeč o negativní náboženské zkušenosti vede do oblasti demonologie. Na tuto možnost ukazuje Dillistone, když říká, že náboženská zkušenost není výtvorem člověka, protože je to transcendentní zkušenost, ale transcendence že může být božská, ale i démonská, psychedelická, hysterická či hypnotická.[30] Tuto možnost nechám otevřenou, ale nebudu se jí detailně věnovat. Na druhé straně negativní náboženská zkušenost může být způsobena zablokovaností lidského ducha - v jeho individuální či kolektivní podobě - kdy na místě vztahování se ke skutečnosti pravdivým způsobem stojí zkreslující ideologická struktura. Tímto problémem se částečně zabýval Lonergan i Ricoeur, když hovořili o autentickém vztahování se ke skutečnosti. Pochopení náboženské zkušenosti jako rozměru každé lidské zkušenosti, jakoby za negatiní považovalo pouze naše uchopení této zkušenosti. Ovšem i Studzinski podmiňoval náboženskou zkušenost “možností otevírat subjekt novému světu smyslu, novému porozumění sebe a skutečnosti ve vztahu ke svatému.”[31] O’Dwyerová trvala na tom, že každá autentická zkušenost má svou formu reality, i když se liší se jejich stupeň autenticity i jejich hloubka.[32] Zde se tedy nabízí otázka, co je míněno neautentickou zkušeností - v našem případě neautentickou náboženskou zkušeností? Zmíněné přístupy nepodmiňují neautentičnost referencí “k” něčemu, co “objektivně” neexistuje.[33]


 O’Dwyer , 2001: 50.[34] O’Dwyerová píše, že autenticita zkušenosti, podle ní,  není dána rovnítkem mezi tím, co zakoušíme a tím, jak věci “objektivně” jsou, ale tím, že věci prezentují něco reálného v živém kontextu, v němž se člověk nachází.[35] Navíc teologické přístupy, které jsem zde naznačila,[36] pracují s předpokladem, že v hlubině našeho lidství je prostor pro setkání s živým Bohem, a že tento prostor je tou nejzazší rovinou, za kterou již žádná další není - žádná možnost negativního překvapení.[37]

Neautentičnost se tedy týká způsobu vztahování. Tento způsob vztahování může být pokřiven patologií vztahujícího se subjektu. Proto se např. nedoporučuje, aby se intenzivním duchovním zkušenostem exercicií vystavoval člověk psychicky nemocný nebo člověk, který prochází momentální krizí, již je třeba ošetřit spíš psychoterapeuticky.[38]  Nebo defektní způsob vztahování může být způsoben patologií společenství. Pojednání o patologii individuálního či kolektivního subjektu by si však vyžadovalo odbornosti, které nemám,[39] proto se zde soustředím na formu vztahování se ke světu smyslu, ke skutečnosti.

V závěru kapitoly o metodě jsem psala, že epistemologická metoda chápe pravdu jako adekvátnost jistoty, kterou držíme.[40] Abychom však mohli o adekvátnosti vůbec hovořit, musíme být schopni ptát se a s tím i podrobit svou pozici pochybnosti. Wittgenstein zdůrazňoval:

“Musíme začít s chybou a přeměnit ji v to, co je pravdivé. To znamená, že musíme odhalit zdroj chyby, jinak by nám slyšení pravdy nepomohlo. Nemůžeme se k ní totiž dostat, když něco stojí na jejím místě. Abychom někoho přesvědčili o tom, co je pravdivé, nestačí, že to vyslovíme, ale musíme nalézt cestu od chyby k pravdě. A tak se znovu a znovu musím nořit do vod pochybností.”[41] 

 

Pochybnost zde u Wittgensteina hraje pozitivní roli. Umožňuje vývoj, který se děje za pomoci průběžného přehodnocování našich pozic a jejich postupného otevírání se žité skutečnosti:

“Frazerův výklad magie a lidského uchopení náboženství je neuspokojivý: neboť pochopení náboženství staví jako soubor omylů. Mýlil se Augustin, když na každé stránce svých Vyznání vzýval Boha? Dobře, ale můžeme říci, že když se nemýlil on, pak se mýlil budhistický svatý muž nebo někdo další, jehož náboženství je vyjádřeno docela jiným způsobem. Avšak nikdo z nich se nemýlil, kromě těch, kdo se z náboženství snažili utvořit teorii.”[42]

 

Podobné téma najdeme také u Rowana Williamse, když hovoří o “epistemologickém bezpečí”,  přesvědčení, že naše poznání nás v posledu nemůže klamat, protože je zakotvené v Božím zjevení.[43] Tady se dotýkáme prvního velkého nebezpečí, totiž že připíšeme náboženské zkušenosti neadekvátní autoritu, garantovanou neomylnost: budeme si myslet, že náboženská zkušenost pochází přímo od Boha - a protože se Bůh nemůže mýlit, nemůže se mýlit ani naše zkušenost. Tady je problém, neboť taková pozice pracuje s defektní teorií prostředkování a s defektní teorií jazyka, a nakonec s defektní teologií, ve které je božské odděleno od lidského.[44] Pak může náboženská zkušenost opravdu sehrát negativní roli a stát se překážkou na cestě k autentickému přijetí Boha, světa i sebe sama. Myslet si, že vypovídám jen o Bohu a ne také o sobě, že má interpretace je neomylná a že se tedy  také nemůže měnit, to je veliké pokušení, ale i nebezpečí.  Williams upozorňuje na to, že tento přístup nemá nástroje na to, jak pracovat s vývojem člověka, s vývojem společnosti a církve, a zde myslím také duchovní vývoj, právě tak, jak o něm psal Řehoř z Nyssy nebo jak jej bere v potaz apofatická a katafatická cesta.[45] Naše poznání Boha se mění a součástí našeho života s Bohem je i rozpoznávání částečností a omylů, na nichž jsme se orientovali a které jsme byli schopni zaměňovat s poznáním Boha. Neschopnost tázat se, neschopnost pochybnosti jako by byla neschopností růstu. To je pravidlo, ale existují i výjimky. Např. Saul putující do Damašku  není schopen pochybovat ne proto, že by se bál vyjít z omylu, ale proto, že jeho zkušenost je tak výjimečně zřetelná. Přesto i s ním jeho zkušenost s ním roste, nabývá smyslu, ale zůstává základní jistota, že to, co zakusil, bylo zjevení vzkříšeného Pána.[46]

Tam, kde je negativní náboženská zkušenost spojena se způsobem vztahování se k realitě, vznikají otázky, proč “nereálno” ovládlo interpretaci zkušenosti a jak vrátit zkušenost zpět do “reálna”.

První otázkou jsem se z části zabývala v kapitole o dějinách a kultuře, kde jsem analyzovala Adornovo ne-identitní myšlení.[47] Útěk do “nereálna” je podle Adorna vždy spojen s nějakou formou totality, která “zastupuje” realitu.[48] V oblasti náboženské zkušenosti může jít např.  o touhu po tak pevných základech jednoho způsobu nazření skutečnosti, že se jím všechny další vytlačí; nebo o snahu chápat obrácení jako “bydlení” v utopii,  útíkání před minulostí a před mnohoznačností lidského života; nebo o konformitu s ideologií společenství, která zaslibuje člověku novou identitu.[49] Adorno ukazuje tři důvody pro ovládnutí skutečnosti “nereálnem”:  (i) “nálepkování” - t.j. v označování konkrétních událostí a předmětů obecnými pojmy, čímž se jim vnucuje falešná identita, protože obecné pojmy vždycky zahrnou jen nějaké aspekty události nebo věci a ostatní vyloučí; (ii) idealistická metafyzika, která mylně odděluje “esenci” věcí od jejich “povrchu”, který zahrnuje události, formy života, tělesnost, city, touhy atd., a jedná jakoby měla k dispozici konečné poznání celku světa; (iii) instrumentální rozum, který si sice uvědomuje omylnost a zvratnost našich úsudků, ale zároveň jedná tak, že jeho technický zájem dominuje objekt a svět a vylučuje perspektivu “toho druhého”.[50] Aplikujeme-li tuto kritiku na náboženskou zkušenost, uvidíme, že se ani zde nevyhneme prvnímu typu násilí identitního myšlení, protože bychom jinak ztratili možnost komunikace náboženské kritiky. Ale tuto komunikaci je třeba doplnit kritikou možností jazyka a porozuměním nekonceptualizovatelné dimenzi jazyka.[51] Druhým dvěma oblastem je ale třeba se už bránit, protože tam se ustavuje částečnost jako norma, která bude usilovat o to, aby nahradila mnohovrstevnou skutečnost jednou (nebo v lepším případě několika) jejími částmi, které se absolutizují a vyloučí se rozpornosti mezi naším obrazem světa a světem.[52] Adornovým doporučením, jak překonat tuto ideologizaci je právě vrátit rozpornostem jejich platnost - přestat se vztahovat ke kopii světa a obnovit naše vztahování se k originálu, znovu objevit “experimentální svobodu”, která nám dovolí vztahovat se k nahodilostem, které nemůžeme ani dominovat ani kontrolovat.[53]Zde jsem se již dotkla druhé otázky, jak vrátit zkušenost zpět do “reálna”. Tento návrat je spojen s přehodnocením poznání, které prostředkuje náš jazyk. Nikdy nemůžeme uchopit esenci věcí a na tom postavit svou jistotu, ale můžeme poznat věci skrze to, co působí.[54] V tom je jejich realita, se kterou můžeme dále pracovat.

Události, které reflektujeme ve své zkušenosti, jsou vždy již interpretací. My pak musíme střežit všechny roviny této interpretace,[55] a zejména její vztah k události, i když se tento vztah může vyvíjet a měnit. Na přístupu O’Dwyerové jsme viděli, že do našeho vztahu s realitou patří i ty zkušenosti, o jejichž původu a o jejichž “objektivní skutečnosti” můžeme mít pochybnost. Vzpomínám si na vyprávění jednoho studenta o tom, jak na charismatickém setkání toužil po darech Ducha svatého. Najednou se prý objevilo intenzivní světlo a on byl naplněn radostí a nadějí na osvícení - ovšem jen do té doby, než otevřel oči a zjistil, že se dívá do zářivky. I tato zkušenost má výpovědní hodnotu o skutečnosti. I když “osvícení” kterého se mu dostalo, se odehrálo jinak než se původně očekávalo, na jiné rovině skutečnosti. Přesto se i tato zkušenost může stát náboženskou zkušeností např. toho, s jakým humorem Bůh vyvádí člověka z jeho omezených představ a umožňuje mu katarzi.



[1]Viz Brentano, F., Psychology from an Empirical Standpoint. Routledge, London, new York, 1995: 198.

[2]Viz Marion “Metaphysics and Phenomenology“, 287.

[3]E. Fink upozorňuje na naivitu některých teorií vědomí, které předpokládají, že vědomí je něco bezprostředně daného. Intencionální fenomenologická analýza, podle něj, tuto naivitu neumožňuje. Viz “Apendix to the problem of ‘Unconscious’, in Husserl, E., The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Northwestern University Press, Evaston, 1970, 386-387.

[4]Husserl, 1968: II, 19.

[5]Viz Husserlovo pojetí epoché, kapitola 1., 3.1.1.

[6]Husserl, 1993: 145.

[7]Viz Patočka, 1993: 175-176.

[8]“Bůh náboženského vědomí ‘je’ a žije výlučně v náboženském aktu a nikoliv v metafyzickém myšlení stojícím vně náboženství. ...Bůh náboženství je Bohem svatých, Bohem lidí, ne myšlenkově náročným Bohem ‘intelektuálů.’ Pramen veškeré náboženské pravdy není vědecký výrok, ale víra slovům ‘svatého člověka’, homo religiosus. Scheler, 1960: 134.

[9]Dupré, 1998: 7-8.

[10]Srovnej Dupré, 1998: 6.10.

[11]Husserl i Heidegger, pak, podle O’Dwyer odmítají tzv. naturalistický vědecký realismus, podle nějž je možné oddělit “ideu reality” od “reality samotné”, kdy “realita samotná” má sloužit jako základ, z něhož vychází jistota idey, která jej “reprezentuje” či “vyjadřuje”. Podle Husserla ale není možné dále “zakotvit” naši zkušenost reality. Realitu nemůžeme zakotvit, jakoby zvnějšku, jakoby pro nás byla vnějším předmětem, ale pouze ve svém vědomí, kde je reálná pro nás. Subjektivita je zde ale rozšířena na intersubjektivitu. Viz O’Dwyer, L., “Reality in Husserl and in Heidegger”, in A Hundred Years of Phenomenology: Perspectives on a philosophical tradition. Ed. R. Small, Ashgate, Aldershot, Burlington, Singapore, Sidney, 2001, 43-51: 45.

[12]Viz  O’Dwyer, 2001: 47.

[13]O’Dwyer , 2001: 50.

[14]O’Dwyer, 2001:50.

[15]Viz Řehoř z Nyssy, Contra Eunomium II.3; srovnej kapitola 2., 2.3.

[16]Viz Ricoeur, Život, pravda, symbol, 1993.

[17]Ricoeur zde hovoří o vizi světa náboženského člověka, která má své kořeny jak v moci bytí, tak v tradici, a zároveň o Boží transcendenci .Viz Ricoeur, 1984: 70.

[18]Viz kapitola 2., 3.2.

[19]Viz Ricoeur, 1967: 350.

[20]Ricoeur, 1967: 351.

[21]Ricoeur, 1967: 352.

[22]Viz Ricoeur, 1974: 467; 1976: 19-22.

[23]Tímto problémem jsem se detailněji zabývala v eseji “Conversion and Postmodernism”, 2003: 49-50. 57-58. 65-66.

[24]Pro Ricoeurův systém kritické myšlení hraje v posledu restaurativní roli: “děti kritického myšlení ... hledají jak překonat kritické myšlení jeho pomocí, a tak kritické myšlení přestává být reduktivní a stává se restaurativním.” Ricoeur, 1967: 350.

[25]Lonergan, 1972: 271.

[26]Viz Lonergan, 1972: 270.

[27]Viz Ricoeur, 1967: 350.

[28]Viz argumentace J. Soskice ve prospěch možnosti náboženské zkušenosti, 1985:138.

[29]         Viz kapitola 4., 3.4.2; Libanio, 1996: 282.

[30]Viz Dillistone, 1987: 205.

[31]Studzinski, 1987: 369, 370

[32]O’Dwyer, 2001:50.

[33]“Člověk, který zakusil to, že viděl pramen vody na poušti, má skutečnou zkušenost této iluze”, píše O’Dwyer. Tím, ale ještě nepovyšujeme iluzi na skutečnost. Reálný není pramen, ale zkušenost člověka, který byl přesvědčen, že vidí pramen a později zjistil, že se mu to zdálo.

[34] Viz O’Dwyer, 2001:50.

[35]“V této perspektivě je iluze jedním ze způsobů, jímž se vyjadřuje skutečný vztah člověka k jeho okolí v určité situaci. Tento vztah je založen na intencionalitě vědomí; ne na fyzické přítomnosti objektu.”  O’Dwyer, 2001:50.

[36]Lze argumentovat, že s výjimkou Dillistona, který připouští i jinou než božskou transcendenci. Ovšem i pro Dillistona je Bůh tou nejzazší skutečností. Viz Dillistone, 1987: 206-207.

[37]Viz Soskice, J., 1985:138; Srovnej s částí 2.1. této kapitoly.

[38]Již svatý Ignác upozorňuje na to, že je třeba dávat (či nedávat) duchovní cvičení podle způsobilosti těch, kdo je chtějí konat. Viz Duchovní cvičení 18.

[39]Viz např. Religion and Mental Health. Ed. J.F. Schumaker, Oxford University Press, New York, Oxford, 1992.

[40]Viz kapitola 1., 3.3.1.

[41]Wittgenstein, 1979: 1e.

[42]Wittgenstein, 1979: 1e.

[43]Viz Williams, R., On Christian Theology. Blackwell, Oxford, 2000: 142.

[44]Srovnej s chalcedonským principem, DS 302.

[45]Viz kapitola 2., 2.3 a 3.1.

[46]Viz Sk 9; 22, 6-21; 26, 13-18; 1K 15,8; Ga 1, 15-17.

[47]Viz kapitola 4., 3.3.1.

[48]Proto Adorno mluví o “administrovaném světě”, viz Brunkhorst, 1999: 9.

[49] Pro detailnější analýzu viz Noble, 2003: 47-56.

[50]Viz Adorno a Horkheimer, 1972: 187.

[51]Detailněji, viz Noble, I., “Apophatic Elements in Derrida’s Deconstruction”, in Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis. Eds. P. Pokorný a J. Roskovec, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002: 81-93.

[52] VizAdorno 1972: 187.

[53] Viz Adorno, 1997: 407.

[54]Viz Derrida, J., “Différance” in Margins of Philosophy. Chicago University Press, Chicago 1982: 6; srovnej s pozicí Řehoře z Nyssy, který tvrdí, že nemůžeme Boha poznat v jeho esenci (ousia), ale můžeme jej poznat v jeho účincích (energeiai), viz kapitola 2, 2.3.

[55]Srovnej např. S Brentanovou trojí rovinu zkušenosti: (i) prezentace; (ii) soud; (iii) v pohyb vůle a pocitů; část 3.2.1. této kapitoly.



23. červenec 2019
úterý po 5. neděli po Trojici
Aktuálně
5. 1. 2019 @ 12:41
9. 11. 2018 @ 16:59
3. 4. 2018 @ 8:46
21. 9. 2017 @ 17:26
21. 4. 2015 @ 15:30
30. 3. 2015 @ 9:25
28. 3. 2014 @ 10:07
31. 1. 2014 @ 10:22
10. 1. 2014 @ 15:18
16. 12. 2013 @ 15:49

<< 2019 >>
<< Červenec >>
Po Út St Čt So Ne
1 2 3 4 5 6 7
8 9 10 11 12 13 14
15 16 17 18 19 20 21
22 23 24 25 26 27 28
29 30 31        
Nadcházející události